Implementasi Makna Puasa dalam Sikap Kepemimpinan

A. PENGANTAR WACANA

Sejatinya, puasa dimaksudkan agar pelakunya memiliki kesadaran ruhani atau kesadaran ketuhanan (God consciousness). Kondisi suci ini, dengan kesuciannya, akan membawa seorang hamba merasakan kehadiran dan kebersamaan dengan Tuhan dalam setiap denyut nadi dan eksistensi kesehariannya: Tuhan menjadi begitu dekat. Sebab, tanpa kesadaran semacam itu, maka Tuhan sangat sulit untuk didekati. Dengan demikian, hanya orang-orang yang terpilih dalam seleksi pemegang ‘otoritas langit’—yakni para pemilik hati dalam dimensi spiritulitas yang orisinil—yang bakal mampu menemukan eksistensi Tuhan.

Tentu saja, secara naluri (fithrah) setiap orang mendambakan suasana jiwa sebagaimana yang dijanjikan Allah Swt. bagi orang-orang yang menegakkan puasa dengan benar, yakni spirit ketakwaan. Predikat takwa, dengan demikian, menjadi semacam idealitas kejiwaan seorang muslim yang telah menjalankan puasa dan pelbagai ritual keagamaan lainnya yang bersifat spesifik selama bulan Ramadan. Keutuhan dan keparipurnaan praktik-praktik keberagamaan selama masa itu akan menjadi barometer keberhasilan seseorang dalam meraih “supremasi tertinggi” di bulan Ramadan.

Namun patut disayangkan, terminologi “takwa”—seperti lazimnya pemahaman khalayak—selalu berhenti pada makna “takut” atau ketidaknyamanan perasaan hati seorang hamba kepada Tuhannya. Meskipun demikian, dari sudut pandang etimologi keagamaan, makna semacam ini memang tidak ada salahnya. Bahkan dengan mengambil unsur “takut” sebagai makna generik dari “takwa”, Profesor Toshihiko Izutsu dalam The Structure of Ethical Term in The Koran (1959), berteori, “Karena jenis manusia Arab pra-Islam berwatak sombong, maka kehadiran Tuhan melalui konsep takwa—sebagai menifestasi sikap takut kepada Allah—dalam rangka mematahkan watak kesombongan mereka.” Jadi, dari perspektif historis-antropologis, interpretasi takwa sebagai sikap takut kepada Allah tampak cukup relevan.

Akan tetapi, takwa sebagai proses keberagamaan manusia yang bergerak dinamis dan kualitatif, tidak boleh berhenti pada “sikap takut” an sich. Berhenti pada makna semacam itu hanya akan membuat kita menjadi penakut, pengecut, dan konyol. Akibatnya, kondisi semacam ini jelas akan menciptakan suatu proses pendangkalan sikap keberagamaan, yakni apapun yang dilakukan semata-mata karena takut sanksi Tuhan, bukan atas kesadaran murni dan bersifat inner.

Karena itu, takwa jangan selalu diinterpretasikan sebagai manifestasi rasa takut kepada Tuhan, sebagaimana lazim diartikan orang-orang terdahulu, demikian kritik tajam Profesor Hamka dalam magnum opus-nya, Tafsir Al-Azhar. Hamka memang benar, karena sikap takut sejatinya menjadi bagian kecil dari pengertian takwa itu sendiri. Dalam pandangannya, memaknai takwa sebagai sikap takut an sich justru akan mendistorsi makna takwa yang sejatinya bernilai jauh lebih elegan dan substansial ketimbang hanya sekadar sikap takut.

Maka kemudian, Hamka merumuskan aspek yang lebih positif dalam melihat arti takwa. Yakni, dalam takwa itu terkandung sikap-sikap dan perasaan-perasaan positif, seperti cinta, kasih, harap-harap cemas, sabar, dan sebagainya kepada Tuhan. Kita senantiasa merasakan kehadiran Tuhan dalam batin kita, sehingga kita pun dapat selalu berkomunikasi dengan-Nya. Meskipun Tuhan bersifat “transenden” (jauh, tak terjangkau), tapi Dia juga bersifat “imanen” (dekat, ada bersama kita), sebagaimana yang terefleksi dalam firman-Nya, Sesungguhnya Allah bersama kita (inna Allâha maanâ).

Dengan menyimak unsur-unsur positif tersebut, maka takwa sejatinya dapat menimbulkan bekas (âtsâr) yang mendalam, terutama dampak psikologis, yang membuat kita menyatu dan menyelami keterkaitan dengan kehadiran Tuhan (omnipresent) dalam keseharian hidup kita. Merasakan kehadiran Tuhan dengan segenap kesadaran pada gilirannya akan melahirkan sikap ihsân. Yakni, perasaan kebersamaan dengan Tuhan dalam setiap gerak dan napas. Apapun yang kita lakukan dan di manapun kita berada Tuhan selalu menampakkan diri dalam ruang kalbu. Jadi tidak sedikitpun peluang dan ruang yang dapat dimanipulasi. Demikian kiranya makna ihsân sebagai indikasi kuat seorang “Muttaqîn”.

Maka, konsekuensi logisnya adalah tiada jalan lain kecuali patuh di bawah cahaya kesadaran ketuhanan. Maksudnya, bila puasa diyakini sebagai refleksi kesadaran ketuhanan, maka hakikat puasa sebenarnya adalah bagian dari latihan untuk “berani berada” dan “berani dalam ketiadaan”.

Dalam konteks ini, etika ketuhanan—sebagai manifestasi dari kesadaran ketuhanan yang tercermin dalam segenap asma-asma-Nya, seperti: al-Rahmân, al-Rahîm, al-Lathîf, al-Ghafûr, dan lain-lain—tentu amat diperlukan manusia dalam membangun kesadaran moralitas bangsa. Inilah kewajiban yang secara imperatif, melekat pada diri kita, yakni membangun standar moral dalam kehidupan sosial dewasa ini. Reformasi sosial ibadah puasa, dengan demikian, diarahkan pada terwujudnya nilai-nilai moral yang senafas dengan nilai-nilai keislaman secara universal, seperti: keadilan, kebenaran, dan demokrasi. Pada titik inilah, maka ritualitas puasa Ramadan dapat ditarik kepada konteks pembangunan dan pengembangan sikap kepemimpinan (leadership) yang dicitakan.

B. KONSEP KEPEMIMPINAN DALAM ALQURAN DAN SUNNAH

1. Terminologi Kepemimpinan dalam Alquran

Dalam Alquran dikenal beberapa terminologi untuk menyebut pemimpin, di antaranya: Khalifah (al-Khalîfah), Uli al-Amri, dan Imam (al-Imâm). Imam secara generik berarti seseorang yang diikuti oleh yang lain. Secara etimologis, makna imam tidak jauh berbeda dengan makna kebahasaannya, yakni seseorang yang diikuti oleh yang lainnya, baik dalam hal kebaikan maupun keburukan, dan dalam keadaan suka atau tidak.[1] Imam juga diartikan sebagai kepemimpinan secara umum, baik dalam urusan agama maupun duniawi.[2] Kata “Imam” menyiratkan dua pemaknaan. Pertama, imam dalam arti khalifah pada satu wilayah atau daerah tertentu yang disebut dengan Imâmah al-Kubrâ, dan Kedua, yang dikenal oleh umat Islam dengan imam dalam salat.[3] Dari keduanya diketahui bahwa seorang pemimpin, baik sebagai khalifah maupun imam salat berhak untuk diikuti dan ditaati oleh pengikut-pengikutnya, meskipun dalam skala ketaatan dan jumlah yang berbeda-beda.

Sementara itu, terminologi Khalifah berasal dari kata khalafa atau istikhlâf yang berarti (fulan) menggantikan (fulan). Secara etimologi berarti “perwakilan seseorang terhadap yang lain untuk melaksanakan tugasnya”. Khalifah juga dapat diartikan sebagai pergantian seseorang untuk suatu jabatan pemimpin setelah kematiannya, atau perwakilan dalam peradilan (qadhâ’), dan dapat pula dikaitkan dengan imam dalam salat.[4] Konsep khilâfah sendiri awalnya berangkat dari praktik para sahabat dalam kepemimpinan pasca kematian Rasulullah Saw., baik dalam konteks keduniaan (politik) maupun keagamaan (spiritual).

Kata “khalifah” antara lain diabadikan dalam Alquran surat al-Baqarah [2]: 30, yang menggambarkan kehendak Allah untuk menciptakan manusia.

Artinya: “Ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada Para Malaikat: “Sesungguhnya aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi.” (Qs. al-Baqarah [2]: 30)

Selain itu, dapat juga dijumpai dalam Alquran surat Shâd [38] ayat 26, yang menyebutkan:

Artinya: “Hai Daud, sesungguhnya Kami menjadikan kamu khalifah (penguasa) di muka bumi, Maka berilah keputusan (perkara) di antara manusia dengan adil dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu, karena ia akan menyesatkan kamu dari jalan Allah. Sesungguhnya orang-orang yang sesat dari jalan Allah akan mendapat azab yang berat, karena mereka melupakan hari perhitungan.” (Qs. Shâd [38]: 26)

Kedua ayat di atas, diturunkan terkait dengan pengangkatan Adam dan Dawud sebagai khalifah di bumi. Adam sebagai khalifah pertama sekaligus penduduk bumi, sedangkan Dawud sebagai khalifah setelah dia berhasil membunuh Jalut.[5] Bila dicermati dari redaksi kedua ayat tersebut, yaitu tentang pengangkatan Dawud sebagai khalifah, maka dapat dimengerti bahwa Dawud telah menjadi seorang pemimpin rakyatnya dibebani kewajiban untuk memimpin dan  memberikan keputusan di antara manusia dengan adil dan tidak mengikuti hawa nafsu. Hal ini berbeda dengan Adam yang berada di dunia dan dalam kondisi kesendirian.

Dalam hal demikianlah, menurut Quraish Shihab, Dawud berada dalam konteks kekuasaan politik atau pengelolaan wilayah tertentu, setelah kematian Jalut. Hal inipun dapat dimengerti dari teks ayat, dalam pengangkatan Adam, digunakan “kata tunggal” (اني جاعل), yang menunjukkan keberadaan Allah saja. Sedangkan dalam pengangkatan Dawud menggunakan kata jamak (انا جعلناك) yang menunjukkan adanya keterlibatan selain-Nya, yakni masyarakat atau rakyat.[6] Dalam konteks ayat inilah, Ahmad Musthafâ al-Marâghi,  ulama  tafsir modern berkebangsaan Mesir, menyebutkan bahwa khalifah berarti pengganti (khalifah) Allah di muka bumi dalam menegakkan perintah-perintah-Nya kepada sesama manusia.[7]

Sedangkan terminologi yang ketiga, Ulu al-Amri, secara literal berarti orang yang memiliki atau berhak atas suatu perkara atau perintah. Secara sederhana Ulu al-Amri—yang juga dikenal dengan istilah Waliy al-Amri—diartikan sebagai pemimpin atau penguasa,[8] karena seseorang Ulu al-Amri berhak atas suatu perintah atau perkara umatnya.

Dalam Alquran, istilah Ulu al-Amri ditemukan pada dua tempat, yakni Qs. al-Nisâ’ [4] ayat 59 dan 83, yang berbunyi:

Artinya: “Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan ulil amri di antara kamu. kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (Alquran) dan Rasul (Sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan Hari Kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.” (Qs. al-Nisâ’ [4]: 59)

Artinya: “Dan apabila datang kepada mereka suatu berita tentang keamanan ataupun ketakutan, mereka lalu menyiarkannya. Dan kalau mereka menyerahkannya kepada Rasul dan Ulil Amri di antara mereka, tentulah orang-orang yang ingin mengetahui kebenarannya (akan dapat) mengetahuinya dari mereka (Rasul dan Ulil Amri). Kalau tidaklah karena karunia dan rahmat Allah kepada kamu, tentulah kamu mengikuti setan, kecuali sebagian kecil saja (di antaramu).” (Qs. al-Nisâ’ [4]: 83)

Bila dikembalikan kepada kedua ayat di atas dan ditinjau kembali pengertian tentang Ulu al-Amri tersebut dalam khazanah pemikiran tafsir klasik, maka akan ditemui bahwa pengertiannya hanya meliputi urusan hukum (Islam), ilmu, pemikiran, dan kemuliaan. Makna tersebut didasarkan pada sabab al-nuzûl ayat tersebut, yakni ketika terjadi suatu pertikaian antara orang munafik dan Yahudi—menurut Mujahid—orang munafik meminta perkaranya diselesaikan oleh Ka’ab ibn al-Asyraf (salah satu sesembahan/thaghut). Dalam hal demikianlah ayat ini diturunkan sebagai respons atas tindakan yang dilakukan orang munafik tersebut.[9] Dari riwayat inilah kemudian Mujahid menyimpulkan bahwa kepemimpinan dalam konteks kata Ulu al-Amri berarti pengembalian urusan atau perkara kepada orang-orang yang mengetahui hukum Islam, ilmu pengetahuan, pemikiran, dan memiliki kemuliaan.

Sementara itu, pakar pemikiran politik dan tata negara Islam, Imam Abû al-Hasan al-Mawardi, dalam al-Ahkâm al-Sulthâniyyah, menyebutkan bahwa pengertian Ulu al-Amri—dalam Qs. al-Nisâ’ [4]: 59—ini terdapat dua pendapat. Pertama, bahwa yang dimaksud dengan kata itu adalah amir-amir. Pendapat ini dikeluarkan oleh Ibnu Abbas. Dan kedua, bahwa yang dimaksud adalah para ahli agama (ulama). Pandangan ini dipelopori oleh Jabir, al-Hasan, dan ‘Athâ’.[10] Pendapat kedua ini, menurut al-Mawardi, diambil dari sebuah Hadis yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah, yang berbunyi:

روى أبو صالح عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: من أطاعني فقد أطاع الله، ومن أطاع أميري فقد أطاعني، ومن عصاني فقد عصى الله، ومن عصى أميري فقد عصاني.

Artinya: “Barang siapa taat kepadaku berarti ia telah taat kepada Allah swt., dan barang siapa yang taat kepada amir-amirku, maka ia telah taat kepadaku. Dan barang siapa yang mendurhakaiku, maka ia telah durhaka kepada Allah, dan bagi yang durhaka kepada amirku, maka ia telah durhaka pula kepadaku.”

Dari pengertian di atas dan beberapa dalil yang disebutkan, maka amir atau Ulu al-Amri dapat dipahami sebagai seorang pemimpin atau penguasa pemerintahan, mulai dari yang tertinggi hingga pejabat-pejabat yang berwenang di daerah-daerah, atau dalam satu urusan yang diserahkan wewenangnya kepada mereka.

Selain dari ketiga terminologi di atas, untuk konteks politik Islam dikenal istilah Isti’mâr, yang berarti “menjadikan kamu” untuk memakmurkan bumi.[11] Istilah ini ditemui dalam ayat ke-61 surat Hûd [11], yang berbunyi:

Artinya: “Dia telah menciptakan kamu dari bumi (tanah) dan menjadikan kamu pemakmur-nya.” (Qs. Hûd [11]: 61)

Ayat ini diturunkan dalam konteks Nabi Shâlih yang dakwahnya menuai penolakan dari umatnya.[12] Dalam ayat inipun Allah Swt. menegaskan bahwa selain sebagai utusan Allah Swt., tetapi juga dia berperan sebagai pemakmur bumi. Tugas pemakmuran ini, menurut al-Marâghi, terkait dengan pertanian dan perkebunan, produksi, dan pembangunan-pembangunan (fisik).[13] Oleh karena itu, bila dilihat dari kata terakhir ini, kekuasaan politik yang terkait dengan kepemimpinan sejatinya terkait dengan peran seorang pemimpin dalam upaya memajukan dan memakmurkan masyarakatnya, terutama dalam urusan duniawi.

2. Kepemimpinan dalam Islam

Ibnu Jarîr al-Thabâri (w. 310H) menyatakan bahwa raja adalah penyelenggara kesejahteraan rakyat dan penduduk negerinya. Dia bertugas mengatur urusan mereka, menutup jalan-jalan yang menjurus kepada kezaliman, mencegah orang berbuat aniaya, dan membela rakyat dari perbuatan yang melampaui batas. Mahmûd ibn ‘Umar al-Zamakhsyari (467-538H/1027-1144M) menegaskan bahwa eksistensi Imâmah adalah untuk menolak kezaliman. Imam berfungsi sebagai panutan dan penyeru kebajikan dan sebagai Pemerintah. Oleh karena itu dia wajib memerintah dengan menegakkan keadilan dan kebenaran dan melarang kemunkaran. Muhammad bin Ahmad al-Qurthubi (w. 671H) dan Ismâ`îl ibn Katsîr (w. 774H) mengemukakan pula uraian tentang Imâmah seperti analisa al-Qurthubi. Dia juga menambahkan argumentasi mengenai pentingnya Imâmah berdasarkan dalil rasional. [14]

Pemikiran yang berbeda dikemukakan oleh Muhammad ‘Abduh (1849-1905M), seperti diungkapkan Muhammad Rasyid Ridha (1865-1935M), dalam tafsir al-Manar. Menurut dia, enggunaan pendekatan sosiokultural olehnya telah menghasilkan konsepsi politik yang bercorak sosiologis dan lebih mendalam karena pengaruh pemikiran Barat. Dengan mengutip pandangan para filosof Barat bahwa manusia adalah makhluk politik, dia juga mengemukakan bahwa perekat sosial yang universal adalah kebutuhan hidup.[15]

Lebih lanjut, ‘Abd al-Qadîr Awdah menyebutkan bahwa pemimpin dalam Islam dapat dilihat dari dua konteks. Pertama, kewajiban untuk menegakkan Islam; dan Kedua, dalam mengatur urusan negara, sesuai dengan prinsip Islam. Untuk yang kedua, salah satu prinsip yang harus digunakan adalah adanya syûrâ atau musyawarah di antara para pemimpin tersebut.[16] Selain itu, lanjut Audah, untuk kewajiban yang lain para ulama fikih sedikitnya menetapkan sepuluh kewajiban seorang pemimpin, yakni: (1) memelihara agama seperti yang telah dipraktikkan para al-salaf al-shâlih, seraya melakukan kontekstualisasi dengan kebutuhan zaman; (2) menyelesaikan persengketaan dan konflik antarmasyarakat;  (3) menjaga keutuhan manusia atau rakyat, terkait kelangsungan hidup; (4) menegakkan hukum-hukum Allah; (5) menjaga kedaulatan wilayah dari serangan musuh; (6) melakukan jihad terhadap orang-orang yang menyakiti, menyerang, atau mengancam kedaulatan wilayah; (7) menyelenggarakan pajak, sedekah, berikut kelompok-kelompok yang harus disantuni sesuai dengan ajaran agama; (8) memberikan santunan bagi rakyat yang berhak dari harta baitul mal; (9) mengikuti aturan dan atasan dalam melakukan tugas-tugasnya; dan (10) hendaknya secara langsung turun serta mengawasi dan melihat berjalannya kepemimpinan tersebut.[17]

Dari kesepuluh tugas dan kewajiban di atas, tentu akan banyak hal yang harus ditinjau kembali, terutama dalam konteks masyarakat modern seperti sekarang ini. Prinsip-prinsip di atas, merupakan manifestasi kondisi sosiohistoris masyarakat Arab klasik yang dijadikan pijakan pemikiran para ahli fikih (fukaha). Akibat dari perubahan zaman dan perubahan sistem politik saat ini tentu akan berakibat perubahan beberapa prinsip, sehingga mengharuskan umat Islam untuk berfikir ulang menggali kembali apa yang telah ada. Setidaknya, sikap yang ditunjukkan adalah dengan memelihara khazanah keilmuan Islam klasik dan pada saat yang sama tetap membuka diri dengan perkembangan dan kemajuan zaman (al-muhâfazhatu bi al-qadîm al-shâlih, wa al-akhdzu bi al-jadîd al-ashlah). Sikap ini diyakini akan menciptakan suatu keseimbangan dalam masyarakat Islam. Untuk itulah, dalam suatu kajian yang lebih bersifat filosofis, penting kiranya untuk mengemukakan nilai-nilai yang terkandung dalam ajaran Islam, dan tentu saja yang relevan dengan perkembangan zaman.

Dari beberapa ayat yang telah Penulis kemukakan, dapat digali kembali bagaimana bentuk dan corak kepemimpinan dalam Islam yang dikembalikan kepada Alquran. Dan salah satu aspek penting kepemimpinan dalam Islam adalah terkait dengan proses pengambilan keputusan, yang diperintahkan Allah melalui musyawarah. Dalam Alquran surat Âli ‘Imrân [3] ayat 159 Allah Swt. Berfirman, “Wa syâwirhum fi al-amri”, yang berarti, “Sertakan mereka dalam musyawarah”. Berangkat dari ayat tersebut, Rasulullah Saw. pun senantiasa menyertakan para Sahabat dalam mengambil keputusan, kecuali dalam hal-hal yang memang telah diwahyukan Allah kepada beliau.[18] Keharusan melakukan musyawarah ini dan penekanannya yang tidak hanya kepada Rasulullah Saw. dicantumkan pula dalam Alquran surat al-Syûrâ [42] ayat 37 berikut ini:

Artinya: “Dan (bagi) orang-orang yang menerima (mematuhi) seruan Tuhannya dan mendirikan shalat, dan urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarah di antara mereka; dan mereka menafkahkan sebagian dari rezki yang Kami berikan kepada mereka.” (Qs. al-Syûrâ [42]: 37)

Dari ayat tersebut dapat dipahami pula bahwa posisi musyawarah disejajarkan oleh Allah Swt. dengan konteks mendirikan salat dan menafkahkan rezeki. Betapa urgensi musyawarah tersebut, ‘Abd al-Qâdir Awdah menyebutkan, bahwa tidak sempurna iman seseorang kecuali dia telah melakukan musyawarah dengan selainnya dalam memutuskan suatu perkara.[19]

Selain kewajiban di atas, dalam Islam, tugas Pemerintah meliputi segala aspek, aktivitas, dan tindakan, yang di antaranya dapat menghilangkan kezaliman, menegakkan keadilan di antara manusia, melenyapkan mudarat, dan bahaya, serta menutup rapat sebab-sebab pertentangan dan permusuhan.[20] Oleh karena itu, menurut al-Qaradhawi, kepemimpinan Islam tidak dapat dipisahkan dari beberapa aspek, di antaranya tanggungjawab yang mutlak kepada rakyatnya. Lebih lanjut al-Qaradhawi menyatakan, karena kepemimpinan tersebut berasal dan mewakili umat, maka konsekuensi logisnya adalah bahwa seorang pemimpin memiliki tanggung jawab terhadap rakyatnya.[21]

Selain dari pandangan tersebut, hal penting lain dalam konteks doktrin Islam adalah bahwa kewajiban pertanggungjawaban tersebut telah diucapkan oleh Rasulullah Saw. empatbelas abad yang silam, dalam sebuah Hadis amat popular yang diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim,

كلكم راع و كلكم مسؤول عن رعيتة فالامام راع و هو مسؤول عن رعيتة (رواه البخاري و مسلم)

Artinya: “Masing-masing kamu adalah pemimpin dan masing-masing kamu akan dimintai pertanggungjawaban tentang kepemimpinannya. Penguasa adalah pemimpin dan kelak akan dimintai pertanggungjawaban tentang kepemimpinannya.” (Hr. Al-Bukhâri dan Muslim)

Tanggung jawab kepemimpinan ini sejatinya tidak hanya ditimpakan kepada pemimpin (top leader), tetapi termasuk juga para pembantu dan pejabat yang ada di bawahnya. Al-Ghazali pernah menyampaikan nasihat terhadap para raja. Beliau mengemukakan sepuluh prinsip keadilan yang harus selalu diingat oleh seorang pemimpin, yang salah satunya adalah bahwa meskipun seorang pemimpin telah menahan tindakannya dari kezaliman, tetapi dia membiarkan para bawahannya, sahabat, dan para pegawainya, sehingga tetap melakukan kezaliman, maka pada hari kiamat pemimpin tersebut akan dimintai pertanggungjawabannya atas kezaliman bawahannya.[22]

Seorang pemimpin, dengan demikian, harus menegakkan keadilan, yang sejatinya menjadi tujuan luhur dalam Islam. Bahkan, dalam sebuah ayat disebutkan bahwa keadilan tersebut beraspek transedental dan spiritual yang nyata-nyata menjadi salah satu tujuan diutusnya para Rasul dan diturunkannya Alquran. Jika kita menyimak ayat 25 surat Al-Hadîd [57]—“Sesungguhnya Kami telah mengutus Rasul-rasul Kami dengan membawa bukti-bukti yang nyata dan telah Kami turunkan bersama mereka al-Kitab dan neraca keadilan supaya manusia dapat menegakkan keadilan”,—maka dapat dipahami, bahwa dengan menurunkan para Rasul berikut kitab yang dibawanya, Allah bermaksud memberikan neraca keadilan bagi manusia dan dengannya kita mampu mewujudkan kehidupan yang lebih utuh dan manusiawi.

Seiring dengan kewajiban berlaku adil, salah satu kewajiban seorang pemimpin yang dekat dengan keadilan adalah menyampaikan amanat kepada yang berhak. Kedua kewajiban ini termaktub dalam firman-Nya yang menyebutkan:

Artinya:Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya, dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan hukum di antara manusia supaya kamu menetapkan dengan adil. Sesungguhnya Allah memberi pengajaran yang sebaik-baiknya kepadamu. Sesungguhnya Allah adalah Maha mendengar lagi Maha melihat. Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan ulil amri di antara kamu. kemudian jika kamu berlainan Pendapat tentang sesuatu, Maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.” (Qs. Al-Nisâ’ [4]: 58-59)

Bila dalam Islam disebutkan bahwa setiap harta kekayaan seseorang terkandung hak duafa, maka dalam konteks masyarakat yang berdaulat telah menjadi tugas seorang pemimpin untuk menyampaikan hak-hak kelompok masyarakat rentan tersebut. Dalam hal ini, pengaturan—dalam arti regulasi—berada pada tangan pemimpin untuk menciptakan pemerataan pertumbuhan ekonomi dan kesejahteraan di tengah rakyatnya. Dengan ini, maka seorang pemimpin telah menyampaikan dan menegakkan amanat yang telah dibebankan Allah kepadanya. Hal ini pula yang disebutkan al-Mawardi dalam al-Ahkâm al-Sulthâniyyah, bahwa salah satu kewajiban para imam atau pemimpin adalah mengatur permasalahan zakat di masyarakat.[23]

Amanat tersebut, menurut Quraish Shihab, adalah konsekuensi dari perjanjian yang dilakukan oleh seorang pemimpin dengan masyarakat melalui baiat.[24] Praktik ini direkam dalam Alquran surat al-Mumtahanah [60] ayat 12, ketika sekelompok perempuan mendatangi Nabi untuk membaiat kepemimpinan beliau:

Artinya: “Hai Nabi, apabila datang kepadamu perempuan-perempuan yang beriman untuk Mengadakan janji setia, bahwa mereka tiada akan menyekutukan Allah, tidak akan mencuri, tidak akan berzina, tidak akan membunuh anak-anaknya, tidak akan berbuat Dusta yang mereka ada-adakan antara tangan dan kaki mereka] dan tidak akan mendurhakaimu dalam urusan yang baik, Maka terimalah janji setia mereka dan mohonkanlah ampunan kepada Allah untuk mereka. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. (Qs. al-Mumtahanah [60]: 12)

Penjanjian tersebut—baik antara Penguasa dengan masyarakat atau antara dia dengan Allah—merupakan amanat yang harus ditunaikan. Dari sini pula, menurut Quraish Shihab, sangat wajar bila dalam ayat 58-59 surat al-Nisâ’ [4], yang Penulis sebutkan di atas—perintah ketaatan kepada penguasa didahului oleh perintah menunaikan amanat. Kedua ayat ini, lanjut Quraish Shihab, dinilai oleh ulama sebagai prinsip pokok yang menghimpun ajaran Islam tentang kekuasaan atau pemerintahan. Bahkan, menurut dia, Rasyid Ridha pernah menyatakan bahwa jika tidak ada ayat lain yang mengupas tentang kepemimpinan dalam Alquran, maka kedua ayat ini sudah sangat memadai. [25] Penegakan keadilan, seperti yang dijelaskan di atas, termasuk dalam salah satu aspek penyampaian amanat yang dilakukan oleh seorang imam atau pemimpin.

Dan seiring dengan kewajiban menyampaikan amanat tersebut, bila merujuk kepada kedua ayat di atas, seorang pemimpin juga berhak atas ketaatan dari para rakyatnya. Namun, ketaatan pun tak sepenuhnya berlaku secara mutlak kepada para pemimpin, karena dari konteks ayat tersebut terlihat bahwa tidak ada penekanan kata ( اطيعوا) dalam hal taat kepada pemimpin. Menurut Quraish Shihab, hal ini menunjukkan bahwa ketaatan kepada pemimpin tidak mutlak adanya, tetapi berada dalam hubungan syarat, selama seorang pemimpin tersebut tetap berada dan tidak bertentangan dengan nilai-nilai ajaran Allah dan Rasul-Nya.[26] Dalam hal demikianlah Rasulullah Saw. memberikan peringatan:

لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق

Artinya: Tidak dibenarkan adanya ketaatan kepada seorang makhluk dalam kemaksiatan kepada Khalik (Allah).”

Namun demikian, dalam Islam seorang pemimpin tetap dikategorikan sebagai manusia biasa. Jangankan seorang manusia biasa, yang tidak dijamin oleh Allah kemaksumannya, seorang Rasul yang dijamin masuk surga, Rasulullah Saw. saja mengakui bahwa beliau hanya seorang manusia. Dalam salah satu firman Allah disebutkan, “Katakanlah bahwa aku (Muhammad) hanya manusia biasa yang diberikan wahyu kepadaku”. (Qs. Fushshilat [40]: 9). Demikian pula dalam surat al-Isrâ’ [17] ayat 93, hal serupa kembali ditegaskan. Jika seorang Muhammad saja tetap mengakui eksistensinya sebagai manusia biasa, seperti yang lain, maka dalam Islam, seorang pemimpin tetap berada dalam kemanusiaannya yang tidak luput dari dosa dan kesalahan. Pemimpin tidaklah suci secara lahir maupun batin. Dia hanyalah manusia biasa yang sama dengan manusia-manusia lainnya.

Bahkan, dalam suatu riwayat yang dideskripsikan oleh ‘Abd al-Qâdir Awdah disebutkan bahwa Rasulullah tidak mau dibeda-bedakan dengan para Sahabatnya atau manusia yang lain. Disebutkan, ketika berada di tengah-tengan Sahabat, termasuk Ibn ‘Abbas dan ‘Ali ibn Abî Thâlib, dan Rasul telah dalam kondisi sakit, beliau berdiri di atas mimbar dan berkata, “Wahai manusia, siapa saja yang telah kupukul pundaknya dengan cambuk, maka ini pundakku dan balaslah. Dan bagi mereka yang pernah aku maki, maka balaslah. Pun demikian bagi mereka yang pernah kuambil hartanya, maka ambillah hartaku ini…”.[27] Statmen ini menunjukkan bahwa adakalanya Rasulullah melakukan sesuatu yang ternyata tidak menyenangkan dan kekeliruan. Namun kebesaran hati beliaulah yang menuntunnya untuk selalu menerima koreksi dan kritik dari para Sahabatnya. Tentu, suatu etika politik yang sangat sulit ditemukan dalam konteks masyarakat modern ini. Praktik yang telah dilakukan Rasulullah inilah yang kemudian menjadi panutan para Sahabat dalam memimpin, setidaknya dalam pemerintahan al-Khulafâ’ al-syidîn.

Namun, ketika suatu perintah tidak bertentangan dengan nilai-nilai dan ajaran Alquran, serta tidak pula bertentangan dengan Sunnah Rasulullah, maka sudah menjadi kewajiban rakyat untuk menaati perintah tersebut. Ketaatan ini menjadi wajib, meskipun dalam hal peraturan yang tidak disenangi (dibenci) oleh seseorang.[28]

Terkait dengan keadilan, al-Ghazali mengemukakan sepuluh prinsip keadilan dan kesetaraan yang harus selalu diingat oleh pemimpin. Di antara yang paling relevan, adalah bahwa kepemimpinan adalah nikmat dari Allah dan barangsiapa yang melaksanakan nikmat itu, maka dia akan mendapatkan kebahagiaan. Demikian pula sebaliknya, ketika seorang pemimpin tidak sempurna melaksanakannya, maka dia tidak akan mendapatkan kebahagiaan itu. Dan jika tidak ditegakkan sama sekali, maka, menurut al-Ghazali, seseorang tidak akan mendapatkan sesuatu apa pun kecuali kesusahan dan setelahnya menjadi kufur kepada Allah,[29] seperti halnya nikmat-nikmat yang lain. Al-Ghazali juga menguatkan pendapatnya dengan mengemukakan Hadis:

‏‏أحب الناس إلى الله تعالى وأقربهم إليه السلطان العادل وأبغضهم إليه وأبعدهم منه السلطان الجائر[30]

‏Tampak jelas disebutkan dalam hadis ini bahwa seorang pemimpin atau penguasa yang sangat dicintai dan dekat dengan Allah adalah pemimpin yang adil. Dan sebaliknya, seorang pemimpin yang paling dibenci dan jauh dari Allah Swt. adalah pemimpin yang zalim kepada rakyatnya. Dan dalam konteks masyarakat modern, pemimpin yang tidak melakukan kewajibannya, tidak adil, serta tidak menjalankan amanat yang telah dibebankan kepadanya, justru lebih mendapatkan momentumnya untuk mencapai kemajuan. Sebagaimana diketahui, dalam konteks negara modern dikenal dengan sistem demokrasi yang juga meniscayakan adanya oposisi politik, baik dari partai-partai politik ataupun dari kelompok-kelompok masyarakat yang terorganisasi.

Dalam hal demikian, oposisi yang dilakukan oleh kelompok-kelompok di luar sistem pemerintahan tidak selalu berarti suatu pertentangan atau permusuhan, tetapi dikaitkan dengan tujuan “membangun” dan “mendukung”, sehingga dalam konteks politik dipahami sebagai suatu kekuatan pengimbang dan penyeimbang kekuasaan.[31] Dalam hal demikianlah, logika atau adagium civil society sebagai oposisional dan menjalin hubungan konflik sudah harus ditinggalkan, tetapi lebih mengarah pada suatu hubungan yang lebih kooperatif dan membangun,[32] sehingga antara penguasa dan kelompok-kelompok di luar sistem justru saling membantu dalam upaya menyejarhterakan masyarakat yang lebih luas.

Masing-masing elemen mampu menciptakan kondisi atau keadaan, di mana prinsip kepemimpinan Islam yang terwujud dalam pemeliharaan rakyatnya dari segala kemudaratan—baik yang akan terjadi ataupun yang sedang terjadi—,[33] akan mampu dilakukan secara bersama-sama. Dan tentu, kewajiban untuk menghilangkan kemudaratan ini, bila merujuk pada khazanah Islam, bukan hanya menjadi tugas pemimpin, tetapi juga seluruh masyarakat muslim di dunia.

C. MAKNA PUASA BAGI SEORANG PEMIMPIN

1. Hakikat Ibadah Puasa

Seperti diketahui, puasa adalah kewajiban yang dibebankan Allah kepada semua hamba-Nya. Tidak hanya kepada umat Muhammad, tetapi juga kepada umat-umat sebelumnya. Dan disebutkan secara tegas bahwa tujuan dari pensyariatan puasa adalah untuk mencapai nilai ketakwaan bagi manusia. (Qs. Al-Baqarah [2]: 183:

Bila dilihat secara utuh, dalam bulan Ramadan Allah telah menyediakan wahana pendidikan spiritual bagi umat Islam untuk mencapai derajat manusia yang Muttaqin. Dalam hal ini, puasa tidak hanya menjadi ibadah yang dipersembahkan manusia kepada Tuhannya, tetapi juga sangat berhubungan dengan kepentingan manusia untuk menjadi hamba-Nya yang taat dan mengabdi dalam ketakwaan. Oleh karena itu, banyak sekali para ulama dan cendekiawan muslim yang tak ragu-ragu menyatakan bahwa puasa adalah salah satu ibadah yang didesain Allah untuk semua hamba-Nya.

Puasa sejatinya memiliki keterikatan dengan insting manusia, seperti kebutuhan terhadap makanan, minuman, dan aktivitas seksual. Menurut Muhammad Shahrour, salah seorang pemikir muslim kontemporer asal Syiria, esensi puasa adalah penguasaan terhadap akal manusia, baik sadar ataupun tidak sadar, terhadap dorongan-dorongan manusiawi tersebut.[34] Seperti dalam sebuah hadis yang dikutip oleh Imam al-Ghazali dalam Ihyâ’ Ulûm al-Dîn, bahwa Rasulullah bersabda, “Setan itu berjalan seiring dengan aliran darah anak cucu Adam, maka rapatkanlah aliran darah tersebut dengan lapar”.[35] Dalam Hadis selanjutnya yang dikutip al-Ghazali disebutkan bahwa lapar merupakan salah satu elemen yang akan membukakan pintu surga.

Singkatnya, manusia pada dasarnya memiliki dorongan-dorongan biologis untuk melakukan sesuatu. Selain itu, manusia juga dibekali oleh Allah dengan pertimbangan nalar dan kebebasan untuk melakukan sesuatu, tanpa ada yang menghalangi—terutama terkait kepentingan diri sendiri dengan tidak mengganggu kepentingan orang lain. Dalam kondisi berpuasa, ketiga faktor—dorongan nafsu, pertimbangan nalar, dan kebebasan—Ini hadir di tengah-tengah seseorang yang sedang berpuasa. Ketika perut lapar dan tenggorokan haus, manusia memiliki dorongan untuk makan dan minum. Dengan akalnya, dia mampu untuk mencari tempat tersembunyi agar orang lain tidak mengetahui tindakannya, karena pada prinsipnya dia bebas membatalkan puasanya di tengah jalan. Namun, ketika dia memilih “tidak”, bearti dia telah memelihara fitrahnya, yakni dengan cara mengalahkan kekuatan iblis atau setan.[36]

Dalam kondisi ini pula, seorang yang berpuasa pun tengah melatih diri untuk menghadapi tantangan dan hambatan, seperti lapar dan dahaga. Dengan selesainya ibadah tersebut, baik di waktu berbuka atau memasuki bulan Syawwal, seseorang yang berpuasa merasa dirinya dalam kemenangan. Dengan demikian, menurut Komaruddin Hidayat, salah satu hikmah dari puasa adalah menciptakan pribadi muslim yang kuat dan tahan uji terhadap setiap rintangan dan godaan.[37] Oleh karena itu, dengan modal pribadi yang kuat dan andal inilah, puasa mampu menciptakan individu yang optimistis menghadapi segala tantangan dan cobaan kehidupan.

Selain beberapa aspek tersebut, puasa juga merupakan hubungan privasi antara hamba dengan Tuhannya. Kerahasiaan inilah yang kemudian memunculkan signifikansi rasa ketulusan dan ikhlas dalam diri seseorang yang berpuasa.[38] Selain itu, ibadah puasa pula melatih kesadaran hamba dengan ke-Mahahadir-an Tuhan dalam setiap denyut nadinya dan yang mutlak tidak pernah lengah dari setiap langkah dan tingkah lakunya.[39]

Perasaan selalu diawasi oleh Allah dalam setiap tindak-tanduk, termasuk menahan diri dari segala hawa nafsu dan hal-hal yang membatalkan puasa, dan tidak mengharapkan sesuatu kecuali ridha-Nya inilah yang mendidik seorang shâ’im untuk bertanggung jawab secara pribadi atas setiap tindakan yang dilakukannya. Puasa mendidik seseorang untuk malu kepada Tuhannya ketika melanggar perintah dan larangan-Nya.[40] Dari perasaan dan tanggung jawab pribadi inilah nilai-nilai puasa diharapkan mampu termanifestasi dalam setiap tindakan dan perbuatan seorang hamba Allah.  Hal inilah yang disampaikan Allah dalam firman-Nya dalam surat al-Mujâdalah [58] ayat 7:

Artinya: “Tidakkah kamu perhatikan, bahwa sesungguhnya Allah mengetahui apa yang ada di langit dan di bumi? tiada pembicaraan rahasia antara tiga orang, melainkan Dia-lah keempatnya. Dan tiada (pembicaraan antara) lima orang, melainkan Dia-lah keenamnya. Dan tiada (pula) pembicaraan antara jumlah yang kurang dari itu atau lebih banyak, melainkan Dia berada bersama mereka di manapun mereka berada. Kemudian Dia akan memberitahukan kepada mereka pada hari kiamat apa yang telah mereka kerjakan. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui segala sesuatu. (Qs. Al-Mujâdalah [58]: 7)

2. Puasa dan Kehidupan Sosial

Semua agama dan ahli kebijaksanaan selalu menganjurkan kita untuk mengendalikan nafsu. Pengendalian nafsu inilah yang menjadi inti perintah ibadah puasa di bulan Ramadan, sebagai latihan dan jalan spiritual demi menjaga keluhuran jiwa dan ruh manusia. Secara teologis, praktik keagamaan selalu dikaitkan dengan balasan yang bersifat metafisis, terutama pahala yang akan diterima kelak di akhirat. Namun, seperti yang disebutkan Komaruddin Hidayat, Alquran dan Sunnah Nabi memberikan isyarat yang kuat bahwa dalam ibadah-ibadah ritual juga harus terlihat dalam dimensi sosial-psikologis yang bersifat empiris, yaitu semakin mulia budi pekertinya. “Tidaklah aku diutus, kecuali untuk menyempurnakan akhlak yang mulia”,[41] Demikian Rasulullah bersabda. Dengan kata lain, dari ungkapan di atas dapat disebutkan bahwa dalam ibadah sehari-hari yang dilakukan oleh umat Islam sejatinya tidak berhenti sebatas ibadah ritual dan rutinitas an sich, tetapi juga berimplikasi pada kehidupan sosial yang nyata, dalam sebuah kehidupan yang aktif dan beradab, serta yang dijiwai spirit humanisme religius.

Seperti disinggung di atas, dalam ibadah puasa mengandung nilai-nilai penanaman  tanggung jawab setiap muslim yang menjalankannya. Hal ini pun mengisyaratkan adanya dimensi sosial dalam ibadah ini, bahkan hubungan yang mengarah pada tanggung jawab sosial. Dalam hal inilah, seperti dikutip Nurcholis Madjid, ulama selalu mengaikan ibadah puasa ini dengan solidaritas sosial.[42] Perasaan lapar dan haus, serta kemampuan untuk menahan nafsu seks dalam bulan Ramadan justru akan menimbulkan perasaan simpatik terhadap sesama yang berada dalam kekurangan. Dan tidak ada yang lebih berarti daripada kehidupan yang berada dalam satu ruang publik ini, kecuali sikap saling menghargai, menghormati, dan merasakan atas apa yang dirasakan oleh orang lain.

Selanjutnya, ibadah puasa juga merupakan upaya peningkatan kontrol diri, baik terhadap diri sendiri ataupun kepada Allah, sehingga secara tidak langsung aspek sosial dalam pengontrolan diri ini akan mewujud dalam disiplin sosial seseorang dalam kehidupan yang lebih luas.[43] Dengan adanya pendidikan dan latihan batin manusia, maka aspek yang dikenal sebagai disiplin rohani dalam Islam ini akan membebaskan manusia dari penghambaan kepada dirinya sendiri, yang bersumber dari hawa nafsu yang cenderung tidak terkendalikan terhadap godaan kehidupan duniawi.[44] Untuk konteks demikianlah cukup relevan disebutkan sebuah firman Allah yang menyatakan bahwa:

Artinya: Katakanlah: Sesungguhnya sembahyangku, ibadatku, hidupku dan matiku hanyalah untuk Allah, Tuhan semesta alam. (Qs. Al-An’âm [6]: 162)

Adapun yang berhubungan dengan aspek sosial, dikenal dengan istilah disiplin moral. Disiplin ini berasal dari konsepsi Tauhid yang ada dalam Islam itu sendiri dan berdasarkan pada standar-standar moralitas yang permanen dengan karakteristiknya yang khas. Potensi yang dimiliki manusia yang dapat memahami dan membenarkan norma-norma moral Islam yang bersumber dari wahyu Allah itu termasuk akal dan kalbu (hati nurani). Oleh karena itu, pemenuhan disiplin dalam Islam identik dengan pencapaian ketakwaan di mana setiap orang terpelihara dalam setiap pemikiran, tindakan dan perbuatannya. Dan ketakwaan yang sempurna ini akan terefleksi dalam kehidupan sosial yang lebih luas dan empiris.[45] Seperti penulis sebutkan di atas, akal dan kalbu manusia—yang selalu berdialektika dengan hawa nafsu dan godaan—akan melatih manusia untuk kuat dan berdisiplin dalam kehidupan spiritual ataupun sosial. Dan kedua aspek tersebut seolah menjadi dua belah mata uang yang tidak dapat dipisahkan.

3. Signifikansi Hakikat Puasa bagi Seorang Pemimpin

Dari puasa, seorang pemimpin akan menyadari bahwa tindakan manusia sangat terkait dengan kebesaran dan kekuasaan-Nya, sehingga kesadaran bahwa tugas dan tanggung jawab seorang pemimpin ini tidak dimaknai dalam hubungan yang materialistis—bahkan ekonomis—belaka, tetapi berada dalam ruang lingkup pengabdian diri kepada kekuasaan Tunggal, Allah Swt. Oleh karena itu, ketaatan seorang pemimpin terhadap sang Khalik akan menggiringnya pada suatu tindakan dan sikap yang benar-benar direstui oleh Allah Swt., dengan menjalankan segala petintah-Nya dan menjauhi segala larangan-Nya.

Seperti diuraikan di atas, ibadah puasa yang dilakukan dengan tekun oleh seorang hamba dan mengharapkan ridha Allah swt., akan memberikan modal bagi seorang pemimpin untuk kuat dan andal menempuh cobaan dan halangan kepemimpinan. Sebagai manifestasi dari ibadah puasa, seorang pemimpin akan selalu optimis dengan kehidupan sehari-hari, terutama dalam menjalankan kewajibannya kepada Allah, Rasul, dan rakyatnya.

Adanya rasa tanggung jawab dan perasaan selalu diawasi yang tertanam dalam diri seorang pemimpin yang menunaikan ibadah puasa justru menjadi modal yang paling penting untuk menjamin kewibawaan, independensi, dan kehormatan seorang pemimpin. Pendidikan ruhani (spiritual exercises) yang telah ditempuh selama sebulan hendaknya bisa memberikan kekuatan diri untuk menolak segala apa yang bukan menjadi haknya, termasuk tindakan-tindakan yang dilarang oleh Allah Swt.[46]

Oleh sebab itu, ibadah puasa yang dilakukan dengan penuh kesadaran tersebut mampu menumbuhkan sikap tanggung jawab dalam diri seorang pemimpin. Tanggung jawab itu terkait dengan adanya balasan dan ganjaran dalam setiap apa yang akan dilakukannya. Ketika dia berbuat baik, meski sangat kecil Allah akan memberikan balasannya, dan jika dia berbuat kejahatan, meski pula secuil, Allah pun akan membalasnya. Puasa, dengan demikian, bulan pendidikan tanggung jawab bagi para pemimpin.

Bila dialanogikan dengan puasa, yang sejatinya merupakan relasi privasi antara Allah dan hambanya, dalam kepemimpinan pun dapat dikatakan sama. Kesamaannya terletak pada kekuasaan seorang pemimpin untuk menggunakan akal atau rasio, kebebasan, dan kehendak hawa nafsunya tanpa ada yang menghalangi. Demikian pula dengan orang yang berpuasa. Hanya saja, dengan fitrah dan kekuatan untuk selalu taat kepada Allah dan ajaran Rasul-Nya, sembari mengakui, menyadari, dan menghayati kehadiran Allah dalam setiap denyut nadi, serta adanya rasa tanggung jawab yang kuat bahwa setiap amal dan tindak-tanduk dunia pasti akan mendapatkan ganjarannya, maka hal-hal yang dianggap bertentangan dengan ajaran Agama mampu ditolak. Kekuatan inilah yang hendaknya terpatri dalam seorang pemimpin ketika selama satu bulan ia menjalani tarbiyyat al-nafs.

Mengapa puasa memiliki kekuatan yang begitu kuat untuk menolak segala kenikmatan dan godaan duniawi? Karena selain menahan rasa lapar dan dahaga, seseorang yang berpuasa juga melakukan penguasaan terhadap akal manusia, baik sadar ataupun tidak sadar, terhadap dorongan-dorongan manusiawi tersebut. Seperti yang disitir Imam al-Ghazali, setan akan berjalan di dalam denyut nadi dan aliran darah seseorang, dan dengan laparlah jaringan setan itu bisa ditekan dan dihalangi. Puasa, dengan demikian, mampu menciptakan pemimpin yang tidak hanya kuat secara spiritual, tetapi kuat untuk menahan segala godaan duniawi. Dan demikianlah hubungan sinergis antara perbuatan yang berdimensi spiritual privat mampu menularkan spirit etis dalam kehidupan sosial-psikologis.

Terakhir, jiwa sosial yang sangat kuat ditanamkan oleh Islam dalam ibadah puasa memberikan satu sikap belas kasih seorang pemimpin. Ibadah puasa yang dilakukan dalam kondisi lapar dan haus ini setidaknya mampu mengubah sudut pandang para pemimpin, bahwa mereka tidak lebih dari seorang pembantu dan pengayom masyarakat. Rasa lapar yang dirasa akan memupuk jiwa sosialnya, sehingga rasa kepedulian terhadap sesama pun semakin kuat. Hal inilah yang mewujudkan satu etika politik dalam Islam, bahwa salah satu tugas pemimpin adalah menghilangkan kezaliman, menegakkan keadilan di antara manusia, melenyapkan mudarat dan bahaya, serta menutup rapat sebab-sebab pertentangan dan permusuhan.

Melalui refleksi dan penghayatan ibadah puasa yang dijalani selama sebulan, dengan rasa persaudaraan dan solidaritas sosial yang tinggi, seorang pemimpin hendaknya mampu menjaga kehendak dan kepentingan pribadinya, serta meletakkan di bawah kepentingan masyarakat yang lebih banyak. Hal ini tentu tidak akan mampu dilaksanakan jika seorang pemimpin tidak memiliki jiwa keserhanaan. Oleh sebab itu, dengan solidaritas sosial yang telah terbangun, seorang pemimpin mampu untuk hidup sederhana, seperti yang telah dicontohkan oleh baginda Rasulullah Saw.

Ketika seorang pemimpin telah menegakkan keadilan dan kebenaran di bawah bimbingan Allah Swt., maka dia pun telah menunaikan amanat yang dititipkan Allah kepadanya. Dengan demikian, tidak hanya sebagai insan yang berpuasa, tetapi dia juga sejatinya mampu menjadi seorang pemimpin yang dapat menahan keinginan duniawinya, menegakkan keadilan, dan menunaikan amanat.

D. PENUTUP

Dalam Islam, kepemimpinan dikaitkan dengan ketaatan kosmis, di mana sudah menjadi sunnatullah alam ini berjalan dalam suatu keteraturan. Bila dikembalikan kepada Alquran, pemimpin yang baik adalah pemimpin yang memegang teguh nilai-nilai yang ditetapkan Allah dan Rasul, sehingga posisinya sebagai pemimpin tidak jauh sebagai pengganti (khalifah) Nabi dan Allah di bumi, yang diberikan wewenang untuk memakmurkan dan memajukan rakyatnya.

Oleh karena itu, dalam Islam, kepemimpinan memiliki dua dimensi sekaligus, pertama, bersifat spiritual, di mana posisi sebagai penegak dan penjaga nilai dan aturan yang telah ditetapkan Allah; dan kedua, kepemimpinan juga berdimensi duniawi, di mana seorang pemimpin mempunyai tugas untuk memakmurkan dan menyejahterakan penduduk bumi. Ketika kedua komponen tersebut telah dilakukan oleh seorang pemimpin, maka konkuensinya adalah kewajiban untuk taat dari para pengikutnya. Kewajiban ini muncul, selama pemimpin tidak berlaku perbuatan zalim kepada manusia dan rakyatnya dan tidak pula mendurhakai Allah dan Rasul sebagai panutannya.

Dapat pula diambil kesimpulan dari kajian ini. Pertama, bahwa puasa sebagai ibadah yang bersifat privasi—antara hamba dan Tuhan—tidak hanya berdimensi individual, tetapi juga sosial. Ibadah puasa yang dilakukan selama sebulan akan menjadi ‘madrasah’ bagi individu untuk melatih diri dalam hubungannya dengan sesama manusia. Oleh karena itu, hikmah dari ibadah puasa ini, bila dihubungkan dengan kepemimpinan, juga memiliki pengaruh yang sangat besar.

Dengan ibadah puasa, seorang pemimpin akan memahami bahwa dirinya tidak lebih dari hamba yang lemah di hadapan Tuhannya. Selain itu, ibadah puasa yang menjadi sangat pribadi dan rahasia, menjadikan seorang pemimpin bertanggung jawab atas segala apa yang dilakukankannya, karena dia meyakini bahwa setiap perbuatannya selalu diamati dan dilihat oleh Allah, serta akan dimintai pertanggungjawabannya di akhirat. Sikap ini berangkat dari pemahaman terhadap eksistensi Tuhan yang selalu ada di sekelilingnya (omnipresent), meskipun dirinya sendiri tidak melihat-Nya.

Kemampuan seorang pemimpin untuk mengendalikan hawa nafsu, dorongan setan, dan kenikmatan duniawi yang sesaat justru akan menjadikannya seorang pemimpin kuat dalam menghadapi rintangan dan tantangan hidup. Untuk itulah, puasa sejatinya mampu menciptakan pemimpin yang selalu optimis menghadapi kehidupan atau kepemimpinannya sendiri. Dan terakhir, yang lebih penting adalah, ia mampu menolak segala macam kesenangan sesaat duniawi, karena keteguhan dan komitmen yang telah dibangunnya dalam ibadah (puasa) ini, sehingga menjauhkan dirinya dari kesalahan dan kekhilafan yang menghancurkan kepemimpinannya.[]

Wallâhu a’lam bi al-shawab

DAFTAR KEPUSTAKAAN

Abû Zahrah, Imâm al-Jalîl Muhammad, Zahrat al-Tafâsîr. Beirut: Dâr al-Fikr al-‘Arabi, tth.

Awdah, ‘Abd al-Qâdir, al-Islâm wa Awdhâ’una al-Siyâsiyyah, Beirut: Muasasah Risalah, tth.

Azra, Azyumardi, Reposisi Hubungan Agama dan Negara: Merajut Kerukunan Antarumat. Jakarta: Kompas, 2002.

Azra, Azyumardi, Transformasi Nilai Islam dalam Etika Sosial, dalam Nurcholis Madjid et.al., Kehampaan Spiritual Masyarakat Modern. Jakarta: Mediacita, 2005.

Bukhâri, al-, Muhammad ibn Ismâ’îl ibn Muhammad ibn Mughîrah, al-Jâmi’ al-Musnad al-Shahîh al-Mukhtashar min Umûr Rasûlillâh wa Sunanihi wa Ayyâmihi, tahqîq Muhammad ibn Zhahir ibn Nâshir. tt: Dâr al-Thuq al-Najâh, 1422H.

Ghazali, al-, Abû Hâmid Muhammad, al-Tabru al-Masbûk fi Nashat al-Mulûk. ttp: Maktabah al-Misykât al-Islâmi, tth. Diakses dari http://www.al-eman.com

Hidayat, Komaruddin, Psikologi Beragama: Menjadikan Hidup Lebih Nyaman dan Santun. Jakarta: Hikmah, 2006.

Hujjaj, ibn, Mujâhid ibn Jabbâr al-Makhzumi al-Tab’i, Tafsîr al-Mujâhid, tahqîq Abd al-Rahmân Thâhir al-Syurti. Beirut: Mansyûrât al-‘Ilmiyyah, tth.

Jurjani, al-, Kitâb al-Ta’rîfât. Ttp: Maktabah al-Misykât al-Islâmi, tth. Kitab diakses dari http://www.almesykat.com

Kantani, al-, Syaikh Abdurrahman, Sair al-Salikin li al-Bab Ihya’ Ulumuddin. Edisi terjemahan bahasa Melayu oleh Abdussomad al-Palimbani. Mesir: Musthafa al-Baby al-Halby, 1935.

Madjid, Nurcholis, Membangun Oposisi, Menjaga Demokrarisasi. Jakarta: Voice Center Indonesia, 2000.

Madjid, Nurcholis, Penghayatan Makna Puasa sebagai Pendidikan Tentang Kesucian serta Tanggungjawab Pribadi dan Kemasyarakatan, dalam Nurcholis Madjid dkk, Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah. Jakarta: Paramadina, 1995.

Marâghi, al-, Syaikh Ahmad Musthafâ, Tafsîr al-Marâghi. Mesir: Musthafâ al-Bâbi al-Halbi, tth.

Mâwardi, al-, Imâm Abû al-Hasan, al-Ahkam al-Sulthâniyyah. ttp: Maktabah al-Misykât al-Islami, tth. Kitab diakses dari http://www.almesykat.com

Mawsû’ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah. Kuwait: Wizârah al-Awqâf wa al-Syu’ûn al-Islâmiyyah, tth.

Qaradhawi, al-, Yûsuf, al-Siyâsah al-Syar’iyyah fî Dhaw’i Nushûs al-Syarî’at wa Maqâsdihâ. Beirut: Mu’asasah al-Risâlah, 2000.

Qaradhawi, al-, Yûsuf, Fatwa-fatwa Kontemporer, Jilid I. Jakarta: Gema Insani Press, 1996.

Shahrour, Muhammad, Prinsip-prinsip Hermeunetika Hukum Islam Kontemporer. Penerjemah Sahiron Syamsuddin. Yogyakarta: Elsaq, 2007.

Shihab, Quraish, Wawasan Alquran: Tafsir Maushu’I atas Pelbagai Persoalan Umat, (Bandung: Mizan, 1998), cet. VIII, h. 422.

Subhan, Kepemimpinan dalam Alquran: Analisis atas Penafsiran Para Ulama Tentang Ayat-ayat Kepemimpinan, h. 5. Makalah tidak dipublikasikan.

Yafie, ali, Pengertian Wali al-Amri dan Problematika Hubungan Ulama dan Umaro, dalam Nur-cholis Madjid dkk, Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah. Jakarta: Paramadina, 1995.


[1] Mawsû’ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah, (Kuwait: Wizârah al-Awqâf wa al-Syu’ûn al-Islâmiyyah, tth), juz. I, h. 1.

[2] Al-Jurjani, Kitâb al-Ta’rîfât, (ttp: Maktabah al-Misykât al-Islâmi, tth), h. 25.

[3] Mawsû’ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah, h. 2.

[4] Mawsû’ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah, h. 2.

[5] Quraish Shihab, Wawasan al-Quran: Tafsir Maudhu’i atas Berbagai Persoalan Umat, (Bandung: Mizan, 1998), cet. VIII, h. 422.

[6] Quraish Shihab, Wawasan al-Quran, h. 423; lihat pula, Syaikh Ahmad Musthafâ al-Marâghi, Tafsîr al-Marâghi, (Mesir: Mustafa al-Baby al-Halby, tth), juz. I, h. 80.

[7] Syaikh Ahmad Musthafâ al-Marâghi, Tafsîr al-Marâghi, juz. I, h. 78

[8] Ali Yafie, Pengertian Wali al-Amri dan Problematika Hubungan Ulama dan Umara, dalam Nurcholis Madjid dkk, Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 595.

[9] Mujahid ibn Jabar al-Makhzumi al-Tâb’i ibn Hujjâj, Tafsîr al-Mujâhid, tahqîq Abd al-Rahmân Thâhir al-Syurti, (Beirut: Mansyûrât al-‘Ilmiyyah, tth), juz. I, h. 164.

[10] Imam Abû al-Hasan al-Mawardi, Al-Ahkâm al-Sulthâniyyah, (ttp: Maktabah al-Misykât al-Islami, tth), juz. I, h. 36.

[11] Menurut Quraish Shihab, dalam konteks masyarakat modern kata isti’mâr sering diartikan sebagai penjajahan. Quraish Shihab, Wawasan al-Quran, h. 424.

[12] Selain al-Marâghi, pendapat tentang konteks ayat ini juga disebutkan oleh Abû Zahrah dalam tafsirnya. Lihat, Imâm al-Jalîl Muhammad Abû Zahrah, Zahrat al-Tafâsîr, (Beirut: Dâr al-Fikr al-‘Arabi, tth), juz. I, h. 3654.

[13] Syaikh Ahmad Musthafâ al-Marâghi, Tafsîr al-Marâghi, juz. I2, h. 54

[14] Subhan, Kepemimpinan dalam Alquran: Analisis atas Penafsiran Para Ulama Tentang Ayat-ayat Kepemimpinan, h. 5.

[15] Subhan, Kepemimpinan dalam Alquran, h. 5.

[16] ‘Abd al-Qadîr Awdah, Al-Islâm wa Audha’una al-Siyâsiyyah, h. 247.

[17] ‘Abd al-Qâdir Awdah, al-Islâm wa Awdhâ’una al-Siyâsiyyah, (Beirut: Muassah Risâlah, tth), h. 248.

[18] ‘Abd al-Qâdir Awdah, al-Islâm wa Awdhâ’una al-Siyâsiyyah, h. 172.

[19] ‘Abd al-Qâdir Awdah, al-Islâm wa Awdhâ’una al-Siyâsiyyah, h. 173.

[20] Yusuf al-Qaradhawi, Fatwa-fatwa Kontemporer, Jilid I,  (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), h. 729.

[21] Yusuf al-Qhardawi, al-Siyasah al-Syar’iyyah fi Dhau’i Nushus al-Syariat wa Maqhasidhiha, (Beirut: Mu’assah al-Risalah, 2000), h. 44.

[22] Abu Hamid Muhammad al-Ghazali al-Thusi al-Syafi’i, al-Tabru al-Masbuk fi Nasihat al-Muluk, (ttp: Maktabah al-Misykat al-Islamie, tth), h. 5. Diakses dari http://www.al-eman.com

[23] Imâm Abû al-Hasan al-Mawardi, al-Ahkâm al-Sulthâniyyah, juz XI, h. 97. Dalam sebuah Hadis yang dikutip al-Mawardi menyebutkan: ( قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:  ليس في المال حق سوى الزكاة ).

[24] Dalam pemikiran Islam kontemporer, bai’at sering dianalogikan dengan pemilihan umum (Pemilu), di mana para masyarakat memilih dan menyetujui calon-calon pemimpin. Pemilihan tersebut diartikan sebagai persetujuan dan kesepakatan para pemilih terhadap seorang calon yang dipilih.

[25] Quraish Shihab, Wawasan Alquran, h. 424.

[26] Quraish Shihab, Wawasan Alquran, h. 427.

[27] Ungkapan ini dikutip oleh ‘Abd al-Qâdir Awdah dari Ibn Atsir dalam al-Kâmil li ibn al-Atsir. Lihat, ‘Abd al-Qâdir Awdah, al-Islâm wa Awdhâ’una al-Siyâsiyyah, h. 177.

[28] Dalam satu Hadis diceritakan:

حَدَّثَنَا مُسَدَّدٌ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَارِثِ عَنْ الْجَعْدِ عَنْ أَبِي رَجَاءٍ عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ مَنْ كَرِهَ مِنْ أَمِيرِهِ شَيْئًا فَلْيَصْبِرْ فَإِنَّهُ مَنْ خَرَجَ مِنْ السُّلْطَانِ شِبْرًا مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً

Dalam Hadis ini Rasulullah menegaskan bahwa bagi siapapun yang membenci pemimpinnya hendaknya bersabar, karena jika ia keluar dari kekuasaan (sang pemimpin tersebut) sedikitpun, maka ia akan mati dalam keadaan jahiliyyah. Hanya saja, Hadis tersebut tentu akan dilaksanakan dengan melihat konteks dan kadar ketaatan seorang pemimpin tersebut. Sejauh mana pemimpin ini berpegang pada aturan dan Syariat yang telah ditetapkan dalam Islam. Jika ternyata dalam kemaksiatan, maka ketaatan itupun tak wajib baginya. Lihat dalam Muhammad ibn Ismâ’îl ibn Muhammad ibn Mughîrah al-Bukhâri, Al-Jâmi’ al-Musnad al-Shahîh al-Mukhtashar min Umûr Rasûlillah wa Sunanihi wa Ayyâmihi, tahqîq Muhammad ibn Zahir ibn Nâshir, (tt: D^ar al-Thuq al-Najâh, 1422H), Jilid 9, h. 47 Hadis nomor 7053.

Dalam kemaksiatan, seperti yang disebutkan di atas, Rasul pun memperingatkan melalui Hadis berikut ini:

حَدَّثَنَا مُسَدَّدٌ حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ حَدَّثَنِي نَافِعٌ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ السَّمْعُ وَالطَّاعَةُ عَلَى الْمَرْءِ الْمُسْلِمِ فِيمَا أَحَبَّ وَكَرِهَ مَا لَمْ يُؤْمَرْ بِمَعْصِيَةٍ فَإِذَا أُمِرَ بِمَعْصِيَةٍ فَلَا سَمْعَ وَلَا طَاعَةَ

Lihat, Muhammad ibn Ismâ’îl ibn Muhammad ibn Mughîrah al-Bukhâri, Al-Jâmi’ al-Musnad al-Shahîh al-Mukhtashar min Umûr Rasûlillah wa Sunanihi wa Ayyâmihi, h. 63, Hadis nomor 7144.

[29] Abû Hâmid Muhammad al-Ghazâli al-Thûsi al-Syâfi’i, al-Tabru al-Masbûk fi Nashat al-Mulûk, (ttp: Maktabah al-Misykât al-Islami, tth), h. 5

[30] Hadits ini dikutip oleh al-Ghazali dalam risalah yang sama.

[31] Nurcholis Madjid, Membangun Oposisi, Menjaga Demokrarisasi, (Jakarta: Voice Center Indonesia, 2000), h. 33.

[32] Azyumardi Azra, Reposisi Hubungan Agama dan Negara: Merajut Kerukunan Antarumat, (Jakarta: Kompas, 2002), h. 10.

[33] Yusuf al-Qaradhawi, Fatwa-fatwa Kontemporer, Jilid I,  h. 732.

[34] Muhammad Shahrour, Prinsip-prinsip Hermeunetika Hukum Islam Kontemporer. Penerjemah Sahiron Syamsuddin, (Yogyakarta: Elsaq, 2007), h. 79.

[35] Syaikh ‘Abd al-Rahmân al-Kantani, Sair al-Salikin li al-Bâb IhyâUlûm al-Dîn. Edisi terjemahan bahasa Melayu oleh Abdussomad al-Palimbani, (Mesir: Musthafâ al-Bâb al-Halbi, 1935), juz. I, h. 124.

[36] Komaruddin Hidayat, Psikologi Beragama: Menjadikan Hidup Lebih Nyaman dan Santun, (Jakarta: Hikmah, 2006), h. 149.

[37] Komaruddin Hidayat, Psikologi Beragama, h. 153.

[38] Nurcholis Madjid, Penghayatan Makna Puasa sebagai Pendidikan Tentang Kesucian serta Tanggungjawab Pribadi dan Kemasyarakatan, dalam Nurcholis Madjid dkk, Kontekstualisasi Ajaran Islam, h. 411.

[39] Dalam khazanah Islam dikenal dengan istilah ihsan, yakni dalam pengertian menyembah Allah seakan-akan ia melihatmu, meskipun kamu tidak melihat-Nya.

[40] Nurcholis Madjid, Penghayatan Makna Puasa, dalam Nurcholis Madjid dkk, Kontekstualisasi Ajaran Islam, h. 416.

[41] Komaruddin Hidayat, Psikologi Beragama: Menjadikan Hidup Lebih Nyaman dan Santun, (Jakarta: Hikmah, 2006), h. 136.

[42] Nurcholis Madjid, Penghayatan Makna Puasa, dalam Nurcholis Madjid dkk, Kontekstualisasi Ajaran Islam, h. 418.

[43] Azyumardi Azra, Transformasi Nilai Islam dalam Etika Sosial, dalam Nurcholis Madjid et.al., Kehampaan Spiritual Masyarakat Modern, (Jakarta: Mediacita, 2005), h. 390.

[44] Azyumardi Azra, Transformasi Nilai Islam dalam Etika Sosial, h. 390.

[45] Azyumardi Azra, Transformasi Nilai Islam dalam Etika Sosial, h. 391.

[46] Terkait dengan tanggung jawab inilah Rasulullah bersabda: كلكم راع و كلكم مسؤول عن رعيتة فالامام راع و هو مسؤول عن رعيتة (رواه البخاري و مسلم)

%d blogger menyukai ini: